پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٠ - نقد مفروضات و متدلوژى تفكر در حوزه و دانشگاه
نقد مفروضات و متدلوژى تفكر در حوزه و دانشگاه
گفتوگو با حجتالاسلام سيدعباس نبوى
زمان طولانى است كه در رابطه با همگرايى يا وحدت حوزه و دانشگاه صحبت مىشود; حضرتعالى هم در مطالعات و مسؤوليتهايى كه داشتهايد با اين مقوله بسيار مانوس بودهايد. جدا از اين كه ظاهرا زمانى هم دانشجو بوديد و سپس به حوزه رو آورديد، در نخستين پرسش، چه ديدگاههايى را در زمينهى همگرايى حوزه و دانشگاه در دههى اول انقلاب اسلامى مشاهده مىكنيد؟ و اين ديدگاهها را در چه رويكردى و طبقهبندى مىتوان گنجانيد؟
منشا و مبدا بحث وحدت حوزه و دانشگاه و يا به تعبير بهتر، طرح گفتمان وحدت حوزه و دانشگاه، انديشه و نگرش حضرت امام (ره) بود. در حقيقت، چند سال قبل از پيروزى انقلاب به نظر مىآمد كه امام (ره) به اين نتيجه رسيدهاند كه مساله همراهى و همگامى حوزه و دانشگاه براى رسيدن به افقهايى كه بتواند جامعهسازى كند، ضرورى است.
اگر وحدت حوزه و دانشگاه در يك فرآيند و يك مسير - هر چند طولانى مدت - قرار نگيرد، ما به خردهجامعههايى تبديل مىشويم كه اين خرده جامعهها عملا جامعهسازى را براى ما غيرممكن مىكند. من فكر مىكنم امام (ره) به اين تحليل رسيده بودند و بر اين اساس، اولين جرقه و بارقهى اين بحث، در سخنرانى حضرت امام (ره) در مراسم چهلم مرحوم شهيد حاج آقا مصطفى، در مسجد انصارى نجف اشرف مطرح شد. در آن جا امام خطاب به حوزويان و دانشگاهيان گلايههايى مطرح فرمودند. گلايهى امام نسبتبه حوزويان اين بود كه بايد ارتباط خود را با دانشگاهيان تقويت كنيد، ارتباط شما با آنها ضعيف است و نبايد نسبتبه دانشگاه برخورد انكارى و مدافعى داشته باشيد. گلايهى ايشان نسبتبه دانشگاه هم در مورد ديدگاه اسلام منهاى روحانيتبود.
امام در آن سخنرانى راجع به اين موضوع بحث كردند و تعبير صريح ايشان اين بود كه آخر، اين هم حرف شد كه بگوييم ما اسلام منهاى روحانيت مىخواهيم؟ اين حرف چه معنايى دارد؟ و تحت عنوان گلايه فرمودند كه اين حرف، نه زدنى است و نه عملى و از دانشگاهيان خواستند كه با حوزه، تقارب داشته باشند و در مسير همگامى پيش بروند. بنابراين، بحث وحدت حوزه و دانشگاه از اينجا جوشيد و آغاز شد. به اين ترتيب، اين مفروض كلى كه امام به صورت يك گفتمان فراگير مطرح كردند، در مسير تحقق خارجى، با نگرشها و ايدههاى مختلفى مواجه شد.
يك تفسير ساده از خواست امام، همان چيزى بود كه در ميان سياسيون اتفاق افتاد و اين گونه برداشتشد كه اگر حوزويان و دانشگاهيان بتوانند در عرصهى تعامل سياسى/اجتماعى با هم خوب كار كنند، مسالهى وحدت حوزه و دانشگاه حاصل و تا حد زيادى حل شده است. به خاطر دارم كه بعد از تشكيل حزب جمهورى اسلامى در سال ٥٨، عدهاى از فضلاى حوزوى و دانشگاهى، تعبيرشان اين بود كه حزب جمهورى اسلامى محصول وحدت حوزه و دانشگاه است. چون اينها با هم وحدت كردهاند; بنابراين، يك حزب فراگير شكل گرفته كه مىتواند مردم را به سوى جامعهسازى قوى و هدفگيرى آرمانى به سوى جامعهى الگو اميدوار كند.
ما نيز در آن زمان اين تلقى را به عنوان يك تلقى درست قبول داشتيم و مىخواستيم كه در عرصهى سياسى/اجتماعى بين حوزه و دانشگاه تعامل منطقى همراه با روح تفاهم و همكارى و همگرايى وجود داشته باشد بازتاب اين حركتخود را در نظام حكومتى نشان داد. وقتى نظام جمهورى اسلامى برپا شد، بايد از انديشهى دينى و كارشناسى دانشگاهى استفاده مىكرد; اين حساسيتها بخصوص در سازماندهى نيروها و مديران ارشد نظام بروز مىكرد.
در اينجا هم تفسير وحدت حوزه و دانشگاه به اين شد كه كارشناسان امين دانشگاهى و نخبگان حوزوى، كه عمدتا در نظام حكومتى به توانايىهاى فقهى و فقاهتى آنها احتياج بود، بتوانند در يك سيستم به خوبى با هم كار كنند و چرخ نظام سياسى/اجتماعى رسمى و حكومتى را به گردش درآورده و به خوبى پيش ببرند. اين مقوله از وحدت حوزه و دانشگاه و اين نگرش توانست نظام جمهورى اسلامى را در مقابل استحالهها و دگرديسىهاى فورى مصون بدارد; يعنى اگر اين نگرش وجود نداشت، چه بسا ما در همان سالهاى اول انقلاب دوباره با همان مسائلى كه در دوران ملى شدن صنعت نفت و اوائل مشروطه مواجه بوديم، روبرو مىشديم; اما چون ايدهى وحدت حوزه و دانشگاه، در بعد نظام حكومتى توانست مفاهيم روشنى از خود خلق كند; بنابراين، يك ارادهى بسيار قوى در ميان نخبگان حوزوى و دانشگاهى، كه به امام و انقلاب وفادار بودند، پديد آمد و اين ارادهى قوى موجب شد كه نظام حكومتى رسمى به خوبى به حركت در آمده و راه خود را طى كند. اينها مسائلى بود كه معمولا اروپايىها و آمريكايىها نمىتوانستند در تحليلهاى خود، لحاظ كنند. تلقى آنها اين بود كه نظام حكومتى كه توسط روحانيون به وجود آمده است، اگر كمى جلو برود، به نخبگان دانشگاهى احتياج پيدا خواهد كرد و مجبور است كه از آنها استفاده كند. آنها نتوانستند اين نقطه تعامل را ببينند و به نظر مىآيد كه گفتمان وحدت حوزه و دانشگاه به عنوان يك گفتمان برتر و نامحسوس همچنان در تار و پود نظام و جامعه در دههى اول بدون اين كه بحثهاى روششناختى و غيره وضع خودش را روشن كرده باشد، ايفاى نقش مىكرد. بنابراين، در مرحلهى اول مسالهى وحدت حوزه و دانشگاه به صورت يك گفتمان جريانساز و ميدانساز در تحولات سياسى/اجتماعى ما ظهور پيدا كرد و نقش بسيار قوى و سنگينى ايفا نمود.اين مساله پس از توقف فعاليتهاى حزب جمهورى اسلامى چه روندى پيدا كرد؟
بايد بحث را از گونهى جامعهشناختى دنبال كنيم و ببينيم كه آيا افول حزب جمهورى يا به تعبير ديگر، تكثرآرايى كه در حزب جمهورى اسلامى پديد آمد و بزرگان حزب را به اين نتيجه رساند كه ديگر حزب را به اين صورت ادامه ندهند، منشا تعميق نگرش و طرح بحثهاى جديد در باب وحدت حوزه و دانشگاه بود؟ يا به عكس، طرح نگرشها و بحثها دربارهى وحدت حوزه و دانشگاه، خود از عوامل بسيار مهمى بود كه تكثر را در حزب آغاز كرد; يعنى قبل از اين كه حزب اعلام توقف فعاليت كند، در حقيقت درگير بحثهاى ريشهاى وحدت حوزه و دانشگاه شده بود؟! به نظر من ديدگاه دوم موجهتر و منطقىتر است; يعنى اين طور نبود كه در يك فرآيند سياسى، حزب تصميم بگيرد كه ديگر فعاليتخود را ادامه ندهد; سپس نيروها از حزب بيرون رفته و اين نوع بحثهاى پايه را به جريان بياندازد; بلكه عكس آن بود; يعنى از دو سه سال قبل از اين كه فعاليتحزب متوقف شود، دورهى طرح گفتمان وحدت حوزه و دانشگاه در سطح و افق سياسى اجتماعى نقش خود را ايفا نموده و به دنبال سوالات و پاسخهاى عميقتر رفته بود و چون آنها را نمىيافت، تكثر در حزب پديدار شد.
چه عاملى موجب اين سؤالات شده بود؟
در تعامل سياسى/اجتماعى كه در اوائل انقلاب ميان حوزويان و دانشگاهيان پديد آمد، سؤالات زيادى قابل طرح بود; اما فرض بر اين گذاشته شد كه زياد به اين سوالات پرداخته نشود و فعلا به نقشهاى اساسى و بنيادينى كه گفتمان وحدت حوزه و دانشگاه پيش روى ما مىگذارد، پرداخته شود; مثل: استقرار نظام حكومت، نوشتن قانون اساسى و تشكيل قواى نظام جمهورى اسلامى كه در حقيقت تعامل حوزه و دانشگاه در اين جا راه خود را باز مىكند.
ما مىديديم در قوه قضاييه، دانشگاهىها و حوزوىها بودند. در شوراى نگهبان هم پيشبينى شد كه فقهاى شوراى نگهبان و حقوقدانان، هر دو باشند. در بقيهى موارد هم همين وضعيت را مشاهده مىكرديم. در مجلس شوراى اسلامى اگر به ليستهاى اعلام كانديداهاى دههى ٦٠ مراجعه كنيد، ملاحظه مىكنيد كه جريانهاى سياسى در ارائهى ليستها يك نوع توازن ميان حوزويان و دانشگاهيان برقرار مىكردند. و بنابراين تا اين جا قدمها طورى بود كه نمىخواستبه سؤالات اصلى و جدى بپردازد; اما اين سؤالات اصلى كه در دورهاى به دليل ضرورتهاى انقلاب و گفتمان غالبى كه امام مطرح كرده بودند و همه به آن وفادار بودند، انگيزهى چندانى براى پرداختن به آنها وجود نداشت، آرام آرام مطرح شدند; بخصوص در زمانى كه در جريان بعد از حركت انقلاب فرهنگى، مسالهى گام برداشتن به سوى دانشگاه اسلامى جدى شد. در اين جا بحث در مورد كفايتها در توانايىهاى حوزه نيز مطرح شد و بحثبه اينجا رسيد كه در كاوش تاروپود دانشگاه و حوزه، چه منطق و تفكرى وجود دارد؟ متدولوژى انديشه چيست؟ مفروضات معرفتشناختى چيست؟ دستآوردهايى كه به دست مىآيد، در مقام توليد علم چگونه به توليد علم مىرسند و چگونه اينها را ترويج مىكنند، توسعه مىدهند و سپس چگونه به نقشهاى اجتماعى و كاركردهاى جامعه شناختى تبديل مىشود؟ چيزى كه باعثشد اين سؤالات به مناقشات سياسى اجتماعى تبديل شود، اينبود كه در آغاز، بسيارى از اين سوالات جدى گرفته نشد و بعضا تلاش شد تا پاسخهاى خيلى بدوى و سطحى به اين سؤالات داده شود. بحث كلا در مورد اين بود كه ما كم كارى كردهايم و در زمينهى پالايش كتب دانشگاهى از مفاهيم غير اسلامى دچار رخوت هستيم. دوسه بار تلاش شده بود كه اين كتب پالايش شوند و برنامهريزى شد كه پژوهشگاه مطالعات فرهنگى و علوم انسانى در تهران يك بار ديگر پالايشى از كتب دانشگاهى در زمينهى مسائل غير اسلامى ارائه كند; يعنى اين نوع پاسخها به آن سؤالات اصلى و حياتى باعث مىشد كه سؤالات به مناقشات سياسى، اجتماعى تبديل شود; اما سؤالات، بسيار حساس بودند و از اين جا آغاز مىشد كه آيا حوزه و دانشگاه در مفروضاتى كه در فرآيند توليد علم دارند، با هم مفروضات مشترك دارند يا خير؟ اگر دارند، اين مفروضات مشترك چيست؟ در مرحله دوم بعد از اين مفروضات مشترك، آيا لازم استحوزه و دانشگاه يك متدولوژى معرفتشناختى يكسان داشته باشد؟ اگر لازم نيستيكسان باشند، اين تفاوت و تعدد چقدر مىتواند طيف داشته باشد؟ يعنى آيا مىتواند به يك طيف در حد تغاير و تضاد برسد؟ يعنى متدولوژى در دانشگاه كاملا متضاد متدولوژى حوزه باشد. اگر اين طور باشد، ثمرهى آن، چه چيزى خواهد بود؟ يك حوزوى چگونه مىتواند ادبيات علمى مشتركى حتى در كمترين حد با يك دانشگاهى داشته باشد؟ اين بخش همچنان در شاخههاى علوم، لايه به لايه گسترش پيدا كرد. اين قسمت معرفتشناختى مساله بود.البته اين در جايى است كه حتى به روحيهى معرفتشناسى اين دو گروه هم توجه نشده باشد؟
بله! در پيش فرضهاى توليد علم همهى پيش فرضها معرفتى نيستند. بخشى، پيش فرضهاى هدف گرايانه و آرمان گرايانهاند; و بخشى از پيش فرضها هم حالت روان شناختى دارند; يعنى چه فضاى غالب يا به تعبير جامعهشناسان، چه پارادايم روان شناختى غالبى بر يك مجموعه مثل حوزه يا دانشگاه در توليد علم حاكم است كه يكى از بحثهاى بسيار مهم، مسالهى بحث فريدم اكادميك يا آزادى مطلق مباحثات علمى است كه در سدههاى اخير در دنياى غرب، به عنوان يك محور اساسى روانشناختى در علم تلقى شد. روانشناختى، به اين دليل كه معناى گرايش به آزادى مطلق مباحثات علمى اين نيست كه ابزارها و مقدورات ما در توليد علم هم واقعا آزاد و مطلق است، يك گرايش است; يعنى دانشمند را از بسيارى از مخاطرات و تعلقات و نگرانىها دور مىكند و به او جواز صد در صد مىدهد. چنين چيزى در آن طرف وجود داشته است واز اين طرف هم مىبينيم كه در جنبهى روانشناختى، مرز نقد ما در فكر دينى يقينا تا افق نقد تفسيرى است; اما هيچگاه نمىپذيريم كه به خود متن دينى نقد وارد شود. ما به نقد تفسير متن دينى مىپردازيم; اما به خود متن دينى هيچگاه نقد وارد نمىكنيم كه در اين صورت، تناقض معرفت شناختى ديگرى هم رخ مىدهد; يعنى منبع وحيانى از منبع معرفتبودن ساقط مىشود. اين جا بحثهاى زيادى وجود دارد، از جمله اين كه روحيهى روان شناختى در ميان حوزوىها و در توليد علم دينى با روحيهى روان شناختى كه در ميان دانشگاهيان استبا هم چقدر سازگارى دارند و چگونه بايد با هم وفق داده شوند؟
ظاهرا نظرگاههاى ديگرى هم در اين رابطه وجود داشت; از جملهى آن نظر گاهها، وحدت استراتژيك، وحدت ارگانيك يا وحدت پراگماتيك بود كه هر كدام در گفتمان خود، داراى نشيب و فراز بودند.
من در سمينار وحدت حوزه و دانشگاه در سال ٧٣ كه موضوع آن، وحدت حوزه و دانشگاه بود، مقالهاى ارائه كردم كه در آن جا هفتيا هشت نگرش در وحدت را توضيح دادم. مواردى را كه برشمرديد، عموما در آن جا توضيح مفصلى دادهام در آنجا گفتهام كه بخش زيادى از اين نگرشها خام يا بدوى بوده; مثل نگرش وحدت سازمانى و وحدت ارگانى. مثلا تلقى اين بوده كه ما مىتوانيم بخش مديريتحوزه يا دانشگاه را با هم ادغام كنيم و از آن يك سازمان علوم دينى و غير دينى بسازيم تا اين سازمان بتواند تمام موارد حوزه و دانشگاه را سازماندهى كند. من به خاطر دارم آن زمان تعدادى از طلبهها و دانشجويانى كه با هم مانوس بودند، طرح مفصلى در مورد چنين وحدتى تهيه كرده بودند و آن را هم براى شوراى عالى مديريتحوزه و هم براى مركز تحقيقات استراتژيك رياست جمهورى فرستاده بودند. شاكلهى كلى طرح اين بود كه حوزه و دانشگاه را چند سال تعطيل كنيم همهبخشها را هم طراحى كرده بودند كه هر قسمت چه بخشى داشته باشد، كجاها را چگونه خراب كنيم و چه بسازيم.
يعنى چيزى به عنوان الگوسازى براى يك علم در خدمت قدرت؟!
خير نگاه آنها به اين صورت نبود نگاه آنها بسط يك نوع ديوان سالارى نجات بخش بود; يعنى مشكل ما اين است كه مدارس علميهى ما پراكندهاند، مشكل ما اين است كه مديريتحوزه، فيزيك ديوان سالارى ندارد. ولى اگر به صورتى باشد كه در يك ساختمان، هر طبقه كاركرد مشخصى داشته باشد مثلا پژوهش فقه و پژوهش فلسفه هر كدام جايى مشخص داشته باشند، در اين صورت حوزه مدرن مىشود و دانشگاه نيز همين الگو را دارد و با هم يكى مىشوند. چنين تلقىاى وجود داشت كه يكى تلقى خام و ناپخته است و شايد گاهى اوقات بزرگان اظهار نظرهايى مىكردند كه چنين تلقىهايى را دامن مىزد; مثلا مىگفتند ما آرزو داريم كه ساختمانهاى فرسودهى حوزه و دانشگاه را خراب كنند و از نو چيزهايى مثل هم بسازند و فكر مىكردند اگر اين طور شود، ديگر حوزه، دانشگاه و دانشگاه، حوزه مىشود.
در وحدت ارگانى، چنين نگاهى وجود داشت. در نگاه عمل گرايانه و پراگماتيك، نگرش اين بود كه حوزه و دانشگاه در اين فرآيند توليد علم هيچ وقت نمىتوانند به وحدتى دست پيدا كنند; چون اين فرآيند، يك فرآيند بسيار پيچيده و به حالت كلافى است كه به يك بافتنى همه جانبه تبديل مىشود و معلوم نيست اين بافتنى تا كجا پيش مىرود: نكتهى مهم اين است كه ما كاركردهاى نهايى اين دو را با هم يكى كنيم. كاركردهاى نهايى به اين صورت كه وقتى بافتنى شد، بگوئيم هر دو با هم آن را بافتهاند، سپس بايد بتوانيم آن را به قامت جامعه بپوشانيم و تكرار مىكنم كه اصولا عرصهى عملگرايانه و پراگماتيك، محل تنازع و تشتت است و اين خام نگرى است كه كسى فكر كند تمام مقدمات و مراحل قبلى از هم دور باشد و وقتى به عرصهى عمل مىرسيم، يك مرتبه وحدت زائيده شود!فرايند توليد علم در حوزه و دانشگاه چگونه است؟ و در اين زمينه اين دو نهاد چه نسبتى مىتوانند با يكديگر داشته باشند؟
اگر حوزه و دانشگاه به توافق برسند كه چگونه بايد افقهاى كلان و عمدهى جامعه را براى پنجاه، يا صد سال آينده تصوير كرد، آنگاه به طور كلى با تصوير چنين افقهايى، مىتوان مقدار زيادى از آن فرايند معرفتشناختى و توليد علم و دانش و جامعهسازى را در راستاى رسيدن به آن افقها تصوير كرد.
بحث ارزندهاى كه در دويستسال اخير در ميان فلاسفهى علوم اجتماعى مطرح بوده اين است كه آيا راهبردهاى توليد علم، بخشى از معرفتشناسى علماند، يا اين كه فراتر از آن مىباشند. و اگر فراتر از معرفتشناسى علم هستند كجا بايد اين راهبردها را تعيين كنيم و چگونه بايد اين افقها را تعريف كرد؟
بحثهاى زيادى در اين مورد شده كه از جملهى آنها مىتوان به بحثهاى نيوتن، فرانسيس بيكن و ديگران در مورد اين موضوع اشاره كرد. نوشتههايى را از لاپلاس مىخواندم كه در مورد اين موضوع بحث كرده است; يعنى لااقل قرن هجده اروپا، تعريف را اين طور قرار داد كه راهبردهاى علم، امورى درون علمى و داخل معرفتشناسى علم نيستند، بلكه راهبردهاى علم امورى فراعلمىاند. اكنون سؤال اين است كه چگونه بايد اينها را مشخص، تبيين و تعريف كرد؟ گفتهاند كه براساس ميزان خواست و تمايل انسان مىتوان آنها را تعريف كرد.
لذا غرب گفته است كه بعد از رنسانس بحثبر سر اين كه تلاش براى كسب ثروت و قدرت در دنياى گذشته، مذموم شمرده مىشده يك امر ممدوحى است. و ما دو راهبرد اساسى داريم: يكى كسب قدرت هر چه بيشتر، و دوم كسب ثروت هر چه بيشتر. بنابراين علم بايد به اين دو راهبرد خدمت كند; در حالى كه راهبرد دوران قبل از رنسانس، چه در جهان غرب و چه در جهان شرق در توليد علم، كسب هر چه بيشتر معرفت و شناخت علم بود. و اصلا اهميتى نداشت كه از اين شناخت، قدرت و ثروت هم حاصل مىشود يا خير؟ و لذا مىبينيم كه ميراث فكر قبل از رنسانس در تمام جهان يك نوع ميراث عارفانه در معرفت است. اما بحث قدرت و ثروت مطرح نبوده و آنها بعد از رنسانس بحث قدرت و ثروت را مطرح كردند. اين كه علوم فيزيك و مكانيك پيشتاز علوم غرب شدند، در حالى كه مسايل زياد ديگرى محل مناقشه بود بدين خاطر بود كه اين علوم مىتوانستند در جذب قدرت و ثروت كمك كنند. آنها با كشف باروت مقدار زيادى از دنيا را تحتسيطرهى خود درآوردند. بنابراين، غرب يك راهبرد چند قرنه را اتخاذ كرده بود كه توليد ثروت و قدرت، به وسيلهى علم بود. ما نيز در بحث توليد دانش بايد به چند راهبرد مشترك و مشخص برسيم.آيا اين امر به يك فلسفهى نظامساز مشترك نياز ندارد؟
خير، به نظر من كسانى كه در اين زمينه تلاش مىكنند تا همه چيز را به يك نوع فلسفهى درون شطرنجى برگردانند، هم قتخودشان و هم وقتحوزه و دانشگاه را تلف مىكنند. بنده عرض كردم كه اينها فراعلمى و فرافلسفى هستند. من اين بحث را در جاى خودش مطرح كردم كه يكى از شئونى كه ما مىتوانيم براى دين قايل شويم به عكس اين كه فكر كنيم دين در تار و پود هر گزارهى علمى و معرفتى، نقش ايفا كند، اين امر نه شدنى است و نه اين كه دين خودش چنين چيزى را خواسته است. دين مىتواند در يك بخش مهم ايفاى نقش كند كه همين راهبردهاست و مىتواند براساس يك نوع فهم اجماعى مبتنى بر نصوص - نه بر ظواهر - اين كار را انجام دهد; يعنى وقتى ما به نصوص دين مراجعه مىكنيم، جاى هيچ شك و شبههاى را براى كسى باقى نمىگذارد و به ما راهبردهايى را نشان مىدهد; يعنى ما مىدانيم كه دين و قرآن كريم ما را از كسب قدرت و ثروت نهى نكرده، اما اينها را مشروط و مقيد كرده است. لازم نيست كه بر سر جزئيات قيدها و شرطها بحث كنيم، بلكه كليات اين شروط و قيدها را مىفهميم و نص هم وجود دارد، لذا هيچ نيازى از بحثبه تعبير ظاهر كه بگوييم چند شاخه مىشود، نداريم.
به نظر مىرسد كه اگر نگاهى به فراسوى مرزهاى خودمان داشته باشيم، مىتوانيم به تجربيات و يا ديدگاههاى ارزندهاى در ارتباط با مراكز علمى سنتى و دانشگاههاى جديد دستبيابيم.
در سال ٧٣ كه فصل نامهى حوزه و دانشگاه منتشر شد، آن را در خارج از كشور نيز توزيع كرديم، در اين جا محتويات فصلنامه محل بحث نيست، ولى عنوان فصلنامهى حوزه و دانشگاه براى كسانى كه به دستشان مىرسيد تعجبآور بود; مثلا دوستان، مقالهاى را از آقاى گلين ريچارز - كه از اساتيد دانشگاه نيويورك بود - تحت عنوان الهيات چند دينى ترجمه كردند و آن را در اين فصلنامه چاپ كرديم و يك نسخهى از آن را هم به همراه يك نامه براى خودش فرستاديم، ايشان جواب نامه را دادند و تشكر كردند.
دوستانى كه در دانشگاههاى آلمان و انگليس بودند به اين كشورها فرستاديم، به فاصلهى پنجيا شش ماه، مطلع شدم كه در دانشگاههاى اروپا بحثحوزه و دانشگاه آرامآرام به يك بحث جدى دربارهى موضوعات محل مطالعه و پاياننامهها شده است. بعد از مدتى فاكسى به دستبنده رسيد كه دو نفر از دانشجويان آلمان، يكى از دانشگاه بن و ديگرى از دانشگاه فرانكفورت، موضوع وحدت حوزه و دانشگاه را به عنوان موضوع مطالعاتى پاياننامهى خودشان انتخاب كردند و مىخواهند به ايران بيايند.
ببينيد مسالهى وحدت حوزه و دانشگاه چيست؟ تلقى كشورهاى اروپايى اين بود كه اين حركتيك حركتسياسى است. گفتمان امام را سياسى مىدانستند و فصلنامه هم كه منتشر شده بود سياسى مىدانستند. مثلا مىگفتند: شايد نيروهاىشان روبه واگرايى مىروند، بنابراين تصميم گرفتهاند يك مجله درست كنند تا نيروها به هم نزديك شوند.
چند نفر از آلمان آمدند و فرصتى خواستند و چند تن از دانشجويان ايرانىتبار هم در بين آنها بودند، حتى دو نفر از خانمها مىخواستند به قم بيايند و راجع به حوزه مطالعه و تحقيق كنند. هرچه جلوتر مىآمدند احساس عجيبى به آنها دست مىداد. يكى از دانشجويان به من گفت كه من گزارشى تهيه كردهام و به اساتيد خودم نوشتهام كه شما كاملا اشتباه فكر مىكنيد; زيرا اين موضوع، آنگونه كه شما فكر مىكرديد نيست.
وحدت حوزه و دانشگاه بحثبسيار عميقى است و به نظر مىرسد كه اگر غرب به اين بحث پرداخته بود، به اين راحتى سكولار نمىشد. اگر ما در فراسوى مرزها بنگريم و جستوجو كنيم، واقعيت اين است كه غرب در يك حركتشلوغ و شتابزده و با به راه انداختن جنگهاى پياپى و رقابتهايى بر سر قدرت و ثروت و... فرصت نيافت تا بتواند به يك نوع تعامل ميان پايگاههاى فكر دينى با پايگاههاى علوم جديد بپردازد. مرحلهى عمدهى تماس كليسا با روشنفكران در سيصد سال اخير در غرب فقط در نقاط تشريفات رسمى بوده; مثلا دولتهاى اروپايى تا همين نيمهى دوم قرن نوزدهم به عنوان دولتهاى عيسوى يا مسيحى مطرح بودند و بايد اسقفى در مراسم تشريفات آنها حضور پيدا مىكرد و مراودات در اين حد بود. به نظر من بنيانىترين نگرشى كه امام در آغاز دورهى جديد نهضت اسلامى مطرح كردند كه منجر به پيروزى انقلاب شد، همين گفتمان وحدت حوزه و دانشگاه هست كه يك اقدام بسيار ابتكارى بود. از آن جايى كه بنده در كشورهاى شرق و خاورميانه و كشورهاى شمال آفريقا و كشورهاى اروپايى حضور داشتم و با روشنفكران و فضلاى علوم دينى آنها صحبت كردهام، هيچ نوع نگرش و عزم و اراده و بحثى كه به عنوان تقارب و وحدت ميان اين دو حوزه شكل بگيرد وجود نداشته است. در دنياى اهل سنت نيز يك نوع نگرش گذشتهگرايى بر فكر دينى و حوزههاى علميهى آنها كاملا سيطره افكنده است.
گاهى فكر مىكنم روشنفكران ما تفسير ناپختهاى از اين وضعيت دارند! مثلا فكر مىكنند چون از گذشته، الازهر را به صورت مدرنترى در مصر سامان دادهاند، بنابراين فكر دينى در مصر كاملا مدرن و متحول شده است; اما اينطور نيست. هرچقدر فضلاى جوان الازهر توانستند به روشنفكران مصرى نزديكتر شوند، جايگاه الازهر در ميان اهل سنت جهان كاهش پيدا كرد و به نقطهاى رسيد كه شيخ احمد بن باز (عالم سعودى) توانست از درون يك مسجد راه خود را در ميان كشورهاى اسلامى باز كند.
در غرب هم هيچ انگيزهاى براى اين تعامل وجود نداشته و امروز هم وجود ندارد; يعنى روشنفكران و دانشگاهيان غربى تلقىشان اين است كه كليسايى كه در سيصد سال پيش روشنفكران را به مذبح برد، در پايان قرن بيستم، توسط روشنفكران به مذبح برده شد. بنابراين هيچ مناسبتى ندارد كه آن را رها كنند و از درون مذبح بيرون بياورند و آن را زنده كنند تا با آن تعامل داشته باشند.
در اينجا دو نكتهى مهم وجود دارد كه فكر مىكنم بايد در مورد اين دو، جداگانه بحث عميق شود و آن مسالهى قابليت فكر دينى است كه مىخواهد با تحولات دنياى جديد، تعامل داشته باشد.
من معتقدم كه مىتوانيم بهخوبى اثبات كنيم كه نه فكر دينى اديان آسمانى قبل از اسلام - اعم از مسيحيت و يهوديت - و نه فكر دينى برخاسته از سلفىگرى دنياى اهل سنت، هيچكدام اين توانايى را ندارند كه بتوانند در يك فضاى راهبردسازى كلان با نگرشهاى جديدى كه در دنيا پياپى مطرح مىشود تعامل داشته باشند. شيعهى اماميه نهتنها به عنوان يك مذهب، بلكه به عنوان يك نگرش معرفتشناختى بسيار وسيع و همهجانبه قابليتهاى مهمى دارد; يعنى ناخودآگاه كارهايى را امثال مرحوم شيخ انصارى، آخوند خراسانى و مرحوم نائينى انجام دادهاند كه به ظرفيت و قابليت ما افزوده است. مثلا اگر نگرش اخبارىها - بهخصوص اخبارىهاى حوزهى نجف اشرف - را داشتيم و تا حدى اخبارىهايى كه در كربلاى معلى و سامرا بعضا حضور داشتند، بر شيعه غالب مىشدند، ما قطعا قابليت را از دست مىداديم. اما نگرشها و تلاشهاى عالمان اصولى و حكيمان شيعى باعثشده كه ما توانستيم ميراثى كاملا آماده براى راهبردسازى پيدا كنيم.